10

برخورد انتقادى به خدا

ايرانى‏ها از اصلاحات مكرر در دين، با نتايجى قابل بحث، خوددارى نكرده‏اند.  شايد هم در اين كار زياده‏روى كرده باشند.  مذهب شيعه مدعىِ اصلاحات بود؛ فرقۀ اسماعيليه مدعى اصلاحات بود؛ احياى سنت شيعه در عهد صفويه به قصد اصلاحات بود؛ و بدعتهاى قرن نوزدهم و ايجاد بابيگرى با ادعاى اصلاحات بود.  پرسش اين است كه اين كار تا چه وقت و چند بار مى‏تواند تكرار شود: دين قرار بود بشر را اصلاح كند، يا بشر تمام همّ خود را مصروف اصلاح دين كند؟ در اين آشفتگىِ ذهنى و فلسفى، تعجبى ندارد كه برخى اصلاح‏گران دينىِ بعد از شريعتى اين بار به سراغ خود خداوند بروند و كمر به انتقاد از او هم ببندند.

 

كسانى از دينداران نوانديش با اين پيشنهاد موافقند كه اهل ديانت، با الهام از معتزله، به خدا از زاويه‏اى انتقادى برخورد كنند.  در اين باب هنوز توضيحى روشنگر داده نشده اما احتمالاً منظور از «برخورد انتقادى» اين است كه اگر خداوند نظر داشت بشر به چنين موقعيتى برسد، پس اين تقديرى مكتوب در لوح ازلى است و بشر مسئوليتى در قبال وضع موجود ندارد.  چنانچه خلاف انتظار خداوند است، پس او نيز بايد مسئوليتى در اين آزمايش و خطا بپذيرد.

 

اما انسان اگر به حدى از رشد رسيده است كه بتواند به نقد خداوند بپردازد، پس چه بهتر كه به بهبود امور خويش همت بگمارد و مزاحم خداوند نشود.  در كمتر جنبه‏اى از تمشيت امور بشرى است كه برخى از مردم، يا بسيارى از آنها، گرفتار ندامت و پشيمانىِ ناشى از آزمون و خطا نباشند، و كمتر اقدامى، حتى با رجوع به عقل جمعى، نتايجى ناخواسته به بار نياورده است.  مردم ايران تقريباً در هر تغييرى طى تاريخ صد سال اخير خود عيبها مى‏يابند.  با كارنامه‏اى چنين درخشان، اول، دشوار بتوان به دخالت در امور آفرينش پرداخت و از قادر متعال هم انتقاد كرد، كه مثلاً چرا منظومۀ شمسى را گويى به حال خود رها كرده است.

 

دوم، چنانچه انتقادى بر ذات كبريايىِ پروردگار وارد شود ـــ مثلاً به اين سبب كه فرامين ظاهراً ضد و نقيض او در منطقه‏اى كوچك در شرق درياى مديترانه قرنهاست مردم جهان را به جان هم انداخته و بيشتر مسئله بوده است تا راه‏حل ـــ با توجه به مسدودبودن باب وحى، قادر متعال چگونه بايد توضيح بدهد؟  پيداست كه ارائۀ هر توضيحى از سوى بشر به نيابت از جانب خداوند، فقط به پيچيدگىِ مسئله خواهد افزود.

 

انسان، پيش از نقد الوهيت، وظايف مهمترى در برابر دارد.  يكى از آنها، درك مفهوم عدالت است.  منظور، مديحه‏سرايى در ستايش عدالت نيست؛ اين نكته است كه تعريف عدالت چيست و چگونه مى‏توان آن منظور را به اجرا درآورد.  نظر غالب اين است كه موضوع را به رأى بگذارند، يعنى ايجاد موازنۀ قواى اجتماعى با مراجعه به آراى عمومى.  يكى از دستاوردهاى روشنگرىِ قرن هجدهم اين بود كه نشان داد دانشِ عالى، يعنى حقيقتى كه نزد اقليتى است، ترجيحى بر دانش عادىِ اكثريت ندارد.  اما عدالت، مفهومى است داراى بار ذهنى. تا زمانى كه فرد احساس رضايت نكند عدالت برقرار نشده است.  و با هر اقدامى براى همراه‏كردن فكر او، عملاً متغيرهاى مسئله را دستكارى كرده‏ايم.  عدالت اجتماعى وابسته به عدالت اقتصادى است.  اما خود اقتصاد سياسى گرچه پايه‏هايى در رياضيات و در فيزيك دارد، نهايتاً به طرز فكر افراد ختم مى‏شود.  اگر به فردى كه كفش به پا ندارد يك جفت كفش بدهيم، راضى خواهد بود فقط تا زمانى كه نداند كسانى دو جفت كفش دارند.  و زمانى كه فرد ده جفت كفش داشته باشد، در انتخاب يازدهمى به مرغوبيت و شيك‏بودن توجه خواهد كرد، نه صرفاً مالكيت يك شى‏ء به‏عنوان پاپوش.  مرغوبيت و شيك‏بودن يعنى تمايز و پيوستن به جرگه متمايزها، و يعنى ارتقاى شى‏ء به حد نشانه تمايز.

 

بنابراين، در طيفى از رنگها، نور ـــ بگوييم نور عدالت ـــ چنان تغيير شكل مى‏دهد كه بازشناختنى نيست.  مؤمنان ترديدى در عدالت پروردگار ندارند و پيروان مذهب شيعه آن را از اصول دين مى‏دانند.  نكته اين است كه بشر چگونه مى‏تواند عادل باشد، و اصلاً عدالت چيست.  رقابت نوانديشان دينى با سنت‏گرايان در حيطه دين كمكى به درك اين مفهوم نخواهد كرد زيرا نهايتاً در حيطه جامعه است كه عدالت معنى مى‏يابد، نه در حيطه ماوراءالطبيعه.  صفات چپ و راست و ميانه در كنار هم و وقتى با هم مقايسه شوند، و نه به تنهايى، خطكشى درست مى‏كنند كه نشان مى‏دهد اين فرد معين فعلاً از نظر يك ناظر معين عادل‏تر است (نه اينكه مظهر عدل است)، بدون اينكه مفهوم فرّار ِ عدالت يك بار براى هميشه روشن شده باشد.

 

از تكيه‏كلام‏هاى مورد علاقه نوانديشان دينى يكى هم «عقلانيت» است.  همچنان كه در هيچ زمانى مردم احساس نخواهند كرد به ارزشهاى متعالى پايبند نيستند، به گفتۀ سعدى، «گر از بسيط زمين عقل منعدم گردد/ به خود گمان نبرد هيچ‌‏كس كه نادانم».  اينها مفاهيمى فرهنگى و زبانى و داراى بار مثبت‏اند.  بسيارى از مردم اين نظر را كه اخلاق، ارزش، متعالى و عقل امورى قراردادى‏اند رد مى‏كنند و ميل دارند معتقد باشند زندگى حاوىِ معنايى است والاتر از واقعيتهاى حقير روزمرّه.  روشنگران قرن هجدهم گمان مى‏كردند عقل گره از مشكلات بشر خواهد گشود.  اين پيش بينى، يا آرزو، البته تحقق يافته است، اما فقط تا حدى.  در دو قرن گذشته، عقل بشر گره از معضلات بسيارى گشوده است، اما بيدرنگ معضلاتى جديد جاى معضلات قديمى را گرفته‏اند.  و حل معضلات جديد باز هم به عقل، و به عقل بيشتر، نياز دارد.

 

يكى از نمودهاى عقل، درك مصلحت است و از جمله مصاديق مصلحت، كوتاه‏آمدن در برابر خواست اكثريت است، حتى اگر چنين اتفاق‏نظرى نزد اقليت غيرعاقلانه بنمايد.  بر اين قرار، وقتى نوانديشان دينى به واژه عقلانيت پسوند «جمعى» مى‏افزايند مسئله را حل نمى‏كنند؛ فقط موضوع را پيچيده‏تر مى‏كنند.  سنت‏گرايانْ «خرد جمعىِ» آنها را تلاشى غيرعقلانى براى دستكارى در اصول مسلّم و محك‏خورده مى‏دانند.  و معتقدان به آراى عمومى، آنان را قشرى از درس‏خوانده‏هاى نوجو مى‏بينند كه مى‏كوشند به خرده‏فرهنگ آشناى خويش رنگ و لعاب تجدد بزنند.

 

آنچه اكنون اتفاق مى‏افتد تحولى است در حيطۀ فرهنگ ـــ  به بيان دقيق‏تر، در جهت يكسان‏شدنِ فرهنگها ـــ و در طرز نگاه مردم به جهان.  انسان اگر تاكنون نتوانسته است خداگونه شود و اميد چندانى هم به موفقيت در اين كار ندارد، دليلى نمى‏بيند كه خدا را انسان‏گونه نكند.  اگر پيرو مثلاً كليساى انجيلى مى‏تواند به خدا و مسيح اعتقاد نداشته باشد كشيشها هم مى‏توانند مثل بقيه مردم هُرهُرى‏مذهب باشند، ديگران نيز از اين ابتلا مصون نخواهند ماند.

 

بسيار پيش از ايجاد كليساى اِنجيلى، ايرانى‏ها هم در خودمختار فرض‏كردنِ جهان تمرينها كرده‏اند.  مفهوم رند در ادبيات ايران را وقتى خوب حلاّجى كنيم به اين نتيجه مى‏رسيم كه شاعر مى‏گويد شريعت را زاهدانِ رياكار غصب كرده‏اند و بايد مستقيماً به آفريدگار متوسل شد. آفريدگار هم يك سر است و هزار سودا.  پس ما، يتيم و بى‏سرپرست، عملاً به حال خود رها شده‏ايم.  حافظ با بيحوصلگي اعلام كفايت مذاكرات مى ‌كند و پيشنهاد زنگ تفريح مى‏دهد: «ما شيخ و واعظ كمتر شناسيم/ يا جام باده يا قصه كوتاه»؛ زاهد را با  ديو برابر مى‏نهد: «زاهد ار رندى حافظ نكند فهم چه باك/ ديو بگريزد از آن قوم كه قرآن خوانند»؛ و با اداى غلوآميزِ آدمى بسيار نگران مى‏سرايد: «پياله بر كفنم بند تا سحرگهِ حشر/به مِى ز دل ببرم هول روز رستاخيز»؛ يعنى همه اهل بخيه‏اند و در شلوغ‏پلوغىِ صحراى محشر هم مى‏توان كارهاى همين جهان را ادامه داد.  اگر اصول شريعت و معاد را صریحاً انكار كند ممكن است سرش به باد برود؛ اگر وانمود كند منظورش اين است كه 'ما آدمهاى چموش هم مثل پيشنماز شهر با هيچ نوع تنبيهى اصلاح‏شدنى نيستيم،` ممكن است تا اطلاع ثانوى جان به در ببرد.  اما چه در قرن هشتم و چه امروز، نبرد اصلى در فرهنگ آريايى‌ـ ‏اسلامى ايران، نه بر سر معاد، كه بر سر رابطهاى انسان و خدا بوده است.

 

بحث غصبِ شريعت از سوى زاهدانِ رياكار از جمله مواردِ جدل‏آميز در ادبيات منظومِ فارسى است (به نثر تقريباً هرگز).  اگر منحنىِ طبيعىِ اهلِ آمار را در اين‏جا هم مبنا بگيريم، مى‏توان تصور كرد كه چه در روزگار قديم و چه امروز شمارى از زاهدان هر آنچه را مى‏گفته‏اند از صميم قلب باور داشته‏اند.  در آن سوى منحنى، درصد كمى به آنچه مى‏گفته‏اند كمترين اعتقادى نداشته‏اند.  در ميانۀ منحنى، اكثر مؤمنان و زاهدان به درجات مختلف به آنچه مى‏گويند قلباً، و نه تنها از سر مصلحت، اعتقاد دارند.

 

اساساً اين تصور غيرمنطقى است كه يك نظام فرهنگى، يا دين يا ايدئولوژى، طى ساليان نتواند كسانى را بپروراند كه به آنچه موعظه مى‏كنند اعتقاد داشته باشند.  انسان تمايل به همخوان‏كردنِ فكر خويش با واقعيتهاى زندگى و با منافع واقعى دارد و دستيابى به حدى از انسجام، يعنى عدم تفاوت اساسي ميان فكر و عاطفه و عمل، براى سلامت روانى ضرورى است.  خرده‏فرهنگِ طريقت، در رقابت با اهل شريعت، به نفىِ انسجام در شخصيت تمام كسانى كه در آن حرفه‏اند توسل مى‏جويد.  اين ادعا كه كسانى شريعت را غصب كرده‏اند و آنچه را موعظه مى‏كنند باور ندارند يكسره جدل است و مبناى عقلى يا تجربى ندارد.  تأثيرگذارىِ فرد و نهادهاى اجتماعى بر يكديگر همواره دوجانبه است.

 

شريعتى به روشنفكران متجدد فرانسوى بسيار توجه داشت اما حرفى از اسقفهاى آن جامعه نمى‏زد، چون آنها را نمى‏ديد و نمى‏خواست ببيند.  به مقايسه‏اى بين روحانىِ پاريسى و روحانىِ مشهدى هم علاقه‏اى نداشت، شايد چون او هم عادت كرده بود به مسيحيت به‏عنوان مذهب منسوخ نگاه كند.  پيشينيان اسقف فرانسوى، تا زمانى كه مى‏توانستند، از فشار بر مؤمنان و ستم بر كافران خوددارى نكردند، اما امروز نفوذ او نه بر پايه قدرتِ لـُخم و لـُُخت، بلكه بر پايۀ احترام و رضايتِ مؤمنان، همراه با سكوت و تحمل از سوى مخالفان دين است.  كليساى فرانسه هم، مانند كليساى انجيلىِ بريتانيا، نهادى است مانند همۀ نهادهاى ديگر جامعه، بى‏هيچ قدرتى براى صدور حكم ارتداد و تحريم و مرگ.  تمام اين نهادها طى دويست سال گذشته بخشى از قدرت پيشين را از دست داده‏اند اما قدرتهايى جديد به دست آورده‏اند كه تثبيت‏شده و (فعلاً) بلامنازع است.  بخشى از قدرت را از كف نهاده‏اند تا بخشى ديگر را حفظ كنند.

 

دهه‏هاى 1330 و 40 عصر احياى دين در ميان درس‏خوانده‏هاى ايران بود.  اصحاب مكتب مهدى بازرگان مى‏كوشيدند بنياد اعتقادات دينى را با استفاده از يافته‏هاى تجربى تقويت كنند.  در نوشته‏هاى آن دوره براى اثبات اعتقادات دينى كراراً به نظر «دانشمندان» استناد مى‏شد.  بسيارى از آن دانشمندان مورد نظر در واقع نويسندگان رساله‏هاى پايان‌نامه‏هاى دكترا در دانشگاههاى بزرگ بودند.  نتيجه‏گيرىِ برخى پايان‏نامه‏ها امروز نيز همچنان وارد سرخط اخبار مى‏شود: كه از پيدايش جهان چند ميليارد سال مى‏گذرد؛ كه آيا منظومه شمسى در حال حركت به سوى مقصد ناشناخته‏اى است (والشمسُ تجرى لمستقر لها)؟  كه پرندگان آسمان زمانى ماهيانى در دريا بوده‏اند، يا بالعكس.  بسيارى از اين فرضيه‏ها در قفسه كتابخانه دانشگاهها خاك مى‏خورَد تا زمانى كه با يافته‏هاى پايان‏نامه‏هاى ديگرى ابطال شود.  توسل به نتايج تجربى به‏عنوان برهان اعتقادات ماوراءالطبيعه فقط نشانه شتابزدگى بود.  انتظارات دينداران از دين به‏دست‏دادنِ دركى كل‏گرايانه از علت غايىِ حضور انسان در جهان است، نه ابطال يا اثبات خرده‏ريزهايى كه اهل تحقيق وقت صرف آنها مى‏كنند.  «مهندس» هم دو حيطه علمى و اعتقادى را مخلوط مى‏كرد تا «بچه‌‏ها» را قانع كند.

 

پس از گذشت نزديك به نيم‏قرن، كسانى همچنان از ظهور نمازخانه در دانشگاه تهران در ميانه دهه 1320 با شگفتى ياد مى‏كنند.  كسانى از شنيدن اينكه در دهۀ 1340 دانشجويان دانشگاه پهلوى شيراز انجمن اسلامى داشتند حتى بيشتر به حيرت مى‏افتند.  اما حيرت‏انگيزتر اين واقعيت است كه آن دانشجويان هم سرانجام به همان جايى رسيدند كه از آن شروع كرده بودند: قدرت واقعى در دست كسانى است كه آماده دست‏زدن به خشونت‏اند. على شريعتى، در تلاش براى دست‏يافتن به آن قدرت واقعى مى‏گفت: «يا بميران (جهاد)، يا بمير (شهادت).» فراموش نبايد كرد كه شعار مارتين لوتر كينگ، در همان زمانها در آمريكاى دهه 1960، اين بود: «كسى كه چيزى ندارد كه مشتاق مردن براى آن باشد حق زنده ماندن ندارد.» گوينده اين جملۀ خونبار هم ترور شد.

 

اما همۀ شخصيتهاى پيكارجويى كه ترور شدند در توجه به جنبه‏هاى ذهنىِ زندگى تا اين حد سخت نمى‏گرفتند.  روبسپير و دانتون در انقلاب كبير فرانسه بر اين عقيده بودند كه مباحث فلسفى بهتر است در كتاب و كلاس فلسفه باقى بماند، مباحث خواص‏فهم را نبايد به كوچه و بازار كشاند، و بى‏خدايى ِ فيلسوفان پشت درهاى بسته آكادمى، ربطى به واقعيات زندگى مردمى كه اعتقاد به معنويتِ برترْ بخشى از عادات نيروبخش و روزمره آنهاست ندارد.  روبسپير مى‏گفت:

 

هر فيلسوف و هر فردى مى‏تواند هر عقيده‏اى را كه مايل است درباره انكار وجود خدا بپذيرد.  آن كس كه بخواهد چنين عقيده‏اى را جنايت بشمرد سخنش نامعقول است، اما سخنِ فردى از عوام يا قانونگذارى كه راه و رسم بى‏خدايى را برگزيند صدبار نامعقول‏تر است.  الحادْ مفهومى اشرافى است.  فكر اينكه قادرى متعال وجود دارد كه ناظر بر حال بيگناهان ستمديده است و جنايتكارانِ پيروز را مجازات مى‏كند اساساً فكر مردم است....  اين فكر نه مربوط به كشيشها، نه مربوط به موهوم‏پرستى و نه مربوط به تشريفات است، بلكه تنها ناشى از درك نيرويى غيرقابل فهم است كه بدكاران را مى‏هراساند و پناه و پشتيبانِ پرهيزگاران است‏

 

و نتيجه مى‏گرفت كه «دولت بايد از يك مذهب خالص و ساده حمايت كند.» اما همۀ انقلابيون موافق نبودند كه قادر متعال وجود دارد و روحِ آدمى فناناپذير است.  يكى از نمايندگان مجلس انقلاب به روبسپير خرده گرفت كه «دارى مرا با اين قادر متعالت خسته مى‏كنى.»[1]

 

در عصر شكوفايىِ علم به معنى تجربه و دائرۀالمعارف، جان كلامِ روبسپير اين بود كه براى انكار وجود خدا بايد به همان اندازه وقت و نيرو گذاشت كه براى اثبات آن.  به‏عنوان حقوقدان توجه داشت كه، گرچه بيّنه با مدّعى است، از سعى در ابطال نظريۀ وجود خدا چيزى عايد دولت نمى‏شود.  پس بهتر است به شرايطى بينابينى تن داد و به‏عنوان دولت، وجود پروردگارى خيرخواه را پذيرفت.  اگر ملكوت آسمان نيز مانند همه نهادهاى اجتماعى مراجعانى دارد، بايد به اين نياز پاسخ گفت.  اعتقاد به وجود خدا البته لزوماً به معناى تن‏دادن به نهاد دين نيست.  در انگلستانِ قرن شانزدهم، كليسا را از دست خدا در آوردند و در فرانسه قرن هجدهم، خدا را از دست كليسا نجات دادند.

 

 اين نوع الهيات لائيك و نظريه وجود پروردگارِ بى‏آزارى كه جهان را به حاكميت قوانين طبيعت رها كرده است رفته‏رفته در سراسر جهان غرب پذيرفته شد و ارادۀ الهى جاى خود را به نظريۀ «صداى مردمْ صداى خداست»[2] داد.  تبديل خدا از نيرويى قهّار به نهادى فرهنگى، نه حاصل سليقه و ارادۀ افراد، كه نتيجۀ موازنۀ قوا و برآيند نيروها بود. نه كشيشها مى‏توانستند بر پايۀ كتاب مقدس ثابت كنند خدا وجود دارد (زيرا فرد بايد پيشاپيش مسيحىِ مؤمنى باشد تا بتواند آن كتاب را به‏عنوان حَكـَم بپذيرد)، و نه اصحاب دائرۀالمعارف مى‏توانستند ثابت كنند كه وجود ندارد (زيرا علم آنها مبتنى بر تعريف موضوع و ابطال يا اثبات آن است، و آنچه را تعريف‏بردار نيست نمى‏توان ابطال كرد).  

 

از اين رو، روبسپير و همفكرانش، گرچه به سركوبىِ خونينِ كشيشها شهرت يافتند، از نظر علمى منطقى‏تر مى‏ديدند كه نفىِ آنچه قابل ابطال نيست مبناى مباحث اجتماعى و پايۀ سياستهاى فرهنگىِ دولت قرار نگيرد.  آن انقلابيون وقتى در موقعيت رهبرىِ جامعه قرار گرفتند به نحوى خلاف انتظار سر از قبول احتمالِ وجود خدا در آوردند، نه از آن رو كه به‏عنوان فرد باور داشتند جهان تحت كنترل است، بلكه چون از راه علم قادر به ابطال چنين نظريه‏اى نبودند.

 

«مذهب خالص و ساده»، به‏معنى انعكاس صداى خدا در خواست مردم، همان هدفى است كه اصلاح‏گرايانِ دينى در همه جوامع در پى آن بوده‏اند.  مخاطبان اصلاحات دينى  طرفداران اصلاحات در دينند، اما اينها تعيين‏كننده نيستند.  تعيين‏كننده كسى است كه «بمير يا بميران» و «حق زنده‏ماندن» را واقعاً به اجرا در مى‏آورد و طرز فكر او را با دعوت به برخورد انتقادى به قادر متعال نمى‏توان عوض كرد.  كسانى نگرانند كه كمرنگ‏شدنِ خطر ارتداد سبب كسادىِ بازار دين شود.  تجربه نشان مى‏دهد حتى وقتى گذرنامۀ متقاضيان را به در خانه‏شان مى‏برند و تحويل مى‏دهند، كشور از جمعيت خالى نمى‏شود: كسانى مى‏آيند، كسانى مى‏روند، كسانى در رفت و آمدند و كسانى ماندنى‏اند، و آنها كه ماندنى‏اند قاعدتاً حاضرند در برابر مطالبه حق، مسئوليت هم بپذيرند.  در دنيايى كه امكان بالقوۀ انتخاب وجود دارد، تحميل شرايطى كه به ارث رسيده احساس مسئوليت را تقويت نمى‏كند.

 

روبسپير كه علاقه‏اى به كشيشها نداشت معتقد بود براى جامعه خوب است كه مردم به ياد مفاهيم خير و شرّ باشند.  تجربۀ ديگر جاها نشان مى‏دهد كه «كليساى لائيك» هم در جاى خويش پديده‏اى است و پايبندى كسانى كه گرويدن به چنين نهادى را انتخاب مى‏كنند كمتر از آنانى نيست كه صرفاً وارث عقايدند.  پيشتر ديديم «طبيعت» و «فطرت» و غيره تا حد زيادى بازى با كلمات در حيطه زبان و عادت است ــــ عادات قشر معينى كه فردِ ناظر در آن بزرگ شده ــــ و تاب نقد و تحليلِ جدى ندارد.

 

 طلبه‏اى كه در انتهاى دهۀ 1330 براى تحصيل و تدريس و تبليغ علوم اسلامى به غرب رفت در خاطراتش مى‏گويد:

 

در دورۀ ليسانس فلسفۀ غرب در دانشگاه جرج تاون . . .  به هيچ وجه خودم را ديگر آشنا به فلسفۀ اسلامى نكردم.  تا آن وقت بيشتر عمرم را در فلسفۀ اسلامى و در تفكر اسلامى به سر برده بودم.  ولى همه را گذاشتم كنار.  پيش خودم گفتم ما اگر بخواهيم از زيربنا شروع كنيم و با سيستم زيربنيادىِ غرب آشنا بشويم بايستى به كلى از آن متدولوژى خودمان صرف‏نظر كنيم و اصلاً روز از نو، روزى از نو.[3]

 

مشكل بتوان نتيجه گرفت گويندۀ جملات بالا، كه فرزند روحانىِ بسيار معتبرى بود، فطرت خويش را وانهاد يا به ارتداد گراييد.  مى‏توان گفت كه بخشى از فرهنگى ديگر را جايگزين بخشى معادل از فرهنگ خويش كرد.

 

در جهان خاكى، اكسير اعظم وجود ندارد و هيچ دارويى از تأثيرهاى جانبى عارى نيست. حكم ارتداد، اگر هم دارو باشد، عوارضى در كل سيستم ايجاد مى‏كند.  در زمان حكومت اعراب بر آندلس در قرن نهم ميلادى، طغيانى درگرفت كه آن را «مسابقۀ مرگ» ناميده‏اند: مسيحيانِ اسپانيا با توهين به مقدسات مسلمانان دست به خودكشى مى‏زدند و شمار داوطلبان مرگ به 44 تن رسيد.[4]  تجربۀ مسيحيت نشان مى‏دهد وقتى كليسا دست از تهديد مخالفان برداشت، يا ديگر قدرت چنين تهديدى نداشت، منتقدان هم به خرده‏گيرى در زمينۀ الهيات ادامه ندادند.  اصلاحات در كليسا به معنىِ ايجاد توازنى در قدرت اجتماعىِ نهادها بود، نه اصلاحِ قلمِ صنع.  امروز كليسا، به جاى توسل به تهديد، به تشويق روى آورده و شمار قديسهاى جديدِ كليساى كاتوليك در ربع پايانىِ قرن بيستم از كل شمار كسانى كه از زمان پيدايش آن تاكنون مقدّس اعلام شده‏اند بيشتر بوده است.  عصرى كه ايمان به ملكوت خداوند نتيجه ترس از حكم ارتداد نباشد مدتهاست آغاز شده.

 

انسان در گذر زمان نه تنها عقايد بلكه خاطرات خويش را هم بازسازى مى‏كند بى‏آنكه طىّ يكى دو نسل متوجه چنين تغييرهايى شود.  آنچه به نظر مؤمنان ِ امروزى عادى مى‏رسد زمانى غيرقابل تصور بود.  در سال 1358، شيخ صادق خلخالى، در مقام قاضى‏القضات، پيش‏بينى كرد نظام جمهورى اسلامى 10,000 سال دوام خواهد آورد.  طى دوره‏اى چنين طولانى، نه تنها ممكن است فكر مؤمنان اساساً تغيير كند، بلكه خاطرات جمعى‏شان هم دگرگون شود.  جامعه به شكل سرزمين، و فكر به شكل جامعه در مى‏آيد.  با تغيير طرز فكر مؤمنان در نتيجه تغيير شرايط زندگى، بسيارى از تفسيرهاى نوانديشان دينى نيز براى خود جايى خواهد يافت و شايد بهتر باشد نوانديش دينى همچنان نقش منتقد ايفا كند.

 

با  نتيجه‏گيرى از آنچه در صد سال گذشته در ايران اتفاق افتاده، در مجموع مى‏توان گفت جاى صحيح دينِ سنّتى در موقعيتِ تقيه، و موقعيت مناسبِ نوانديشىِ دينى، موضعِ سخنرانى است: اولى در برابر بدعتهاى دومى مقاومت مى‏كند و محكم «نه!» مى‏گويد، اما رفته‏رفته آنها را مى‏پذيرد و چنان به‏عنوان روش جارى جا مى‏اندازد كه گويى از روز ازل چنين بوده است.  تعادل مطلوبِ اجتماعى بيشتر نتيجه توازن قدرت خرده‏فرهنگ‏هاست تا حاصل مباحثاتى يكسره فلسفى.