10
برخورد انتقادى به خدا
ايرانىها از اصلاحات مكرر در دين، با
نتايجى قابل بحث، خوددارى نكردهاند. شايد هم در اين كار
زيادهروى كرده باشند. مذهب شيعه مدعىِ اصلاحات بود؛ فرقۀ
اسماعيليه مدعى اصلاحات بود؛ احياى سنت شيعه در عهد صفويه به قصد
اصلاحات بود؛ و بدعتهاى قرن نوزدهم و ايجاد بابيگرى با ادعاى
اصلاحات بود. پرسش اين است كه اين كار تا چه وقت و چند بار
مىتواند تكرار شود: دين قرار بود بشر را اصلاح كند، يا بشر تمام
همّ خود را مصروف اصلاح دين كند؟ در اين آشفتگىِ ذهنى و فلسفى،
تعجبى ندارد كه برخى اصلاحگران دينىِ بعد از شريعتى اين بار به
سراغ خود خداوند بروند و كمر به انتقاد از او هم ببندند.
كسانى از دينداران نوانديش با اين
پيشنهاد موافقند كه اهل ديانت، با الهام از معتزله، به خدا از
زاويهاى انتقادى برخورد كنند. در اين باب هنوز توضيحى روشنگر
داده نشده اما احتمالاً منظور از «برخورد انتقادى» اين است كه اگر
خداوند نظر داشت بشر به چنين موقعيتى برسد، پس اين تقديرى مكتوب در
لوح ازلى است و بشر مسئوليتى در قبال وضع موجود ندارد. چنانچه
خلاف انتظار خداوند است، پس او نيز بايد مسئوليتى در اين آزمايش و
خطا بپذيرد.
اما انسان اگر به حدى از رشد رسيده است
كه بتواند به نقد خداوند بپردازد، پس چه بهتر كه به بهبود امور
خويش همت بگمارد و مزاحم خداوند نشود. در كمتر جنبهاى از تمشيت
امور بشرى است كه برخى از مردم، يا بسيارى از آنها، گرفتار ندامت و
پشيمانىِ ناشى از آزمون و خطا نباشند، و كمتر اقدامى، حتى با رجوع
به عقل جمعى، نتايجى ناخواسته به بار نياورده است. مردم ايران
تقريباً در هر تغييرى طى تاريخ صد سال اخير خود عيبها مىيابند.
با كارنامهاى چنين درخشان، اول، دشوار بتوان به دخالت در امور
آفرينش پرداخت و از قادر متعال هم انتقاد كرد، كه مثلاً چرا منظومۀ
شمسى را گويى به حال خود رها كرده است.
دوم، چنانچه انتقادى بر ذات كبريايىِ
پروردگار وارد شود ـــ مثلاً به اين سبب كه فرامين ظاهراً ضد و
نقيض او در منطقهاى كوچك در شرق درياى مديترانه قرنهاست مردم جهان
را به جان هم انداخته و بيشتر مسئله بوده است تا راهحل ـــ با
توجه به مسدودبودن باب وحى، قادر متعال چگونه بايد توضيح بدهد؟
پيداست كه ارائۀ هر توضيحى از سوى بشر به نيابت از جانب خداوند،
فقط به پيچيدگىِ مسئله خواهد افزود.
انسان، پيش از نقد الوهيت، وظايف مهمترى
در برابر دارد. يكى از آنها، درك مفهوم عدالت است. منظور،
مديحهسرايى در ستايش عدالت نيست؛ اين نكته است كه تعريف عدالت
چيست و چگونه مىتوان آن منظور را به اجرا درآورد. نظر غالب اين
است كه موضوع را به رأى بگذارند، يعنى ايجاد موازنۀ قواى اجتماعى
با مراجعه به آراى عمومى. يكى از دستاوردهاى روشنگرىِ قرن هجدهم
اين بود كه نشان داد دانشِ عالى، يعنى حقيقتى كه نزد اقليتى است،
ترجيحى بر دانش عادىِ اكثريت ندارد. اما عدالت، مفهومى است داراى
بار ذهنى. تا زمانى كه فرد احساس رضايت نكند عدالت برقرار نشده
است. و با هر اقدامى براى همراهكردن فكر او، عملاً متغيرهاى
مسئله را دستكارى كردهايم. عدالت اجتماعى وابسته به عدالت
اقتصادى است. اما خود اقتصاد سياسى گرچه پايههايى در رياضيات و
در فيزيك دارد، نهايتاً به طرز فكر افراد ختم مىشود. اگر به
فردى كه كفش به پا ندارد يك جفت كفش بدهيم، راضى خواهد بود فقط تا
زمانى كه نداند كسانى دو جفت كفش دارند. و زمانى كه فرد ده جفت
كفش داشته باشد، در انتخاب يازدهمى به مرغوبيت و شيكبودن توجه
خواهد كرد، نه صرفاً مالكيت يك شىء بهعنوان پاپوش. مرغوبيت و
شيكبودن يعنى تمايز و پيوستن به جرگه متمايزها، و يعنى ارتقاى
شىء به حد نشانه تمايز.
بنابراين، در طيفى از رنگها، نور ـــ
بگوييم نور عدالت ـــ چنان تغيير شكل مىدهد كه بازشناختنى نيست.
مؤمنان ترديدى در عدالت پروردگار ندارند و پيروان مذهب شيعه آن را
از اصول دين مىدانند. نكته اين است كه بشر چگونه مىتواند عادل
باشد، و اصلاً عدالت چيست. رقابت نوانديشان دينى با سنتگرايان در
حيطه دين كمكى به درك اين مفهوم نخواهد كرد زيرا نهايتاً در حيطه
جامعه است كه عدالت معنى مىيابد، نه در حيطه ماوراءالطبيعه. صفات
چپ و راست و ميانه در كنار هم و وقتى با هم مقايسه شوند، و نه به
تنهايى، خطكشى درست مىكنند كه نشان مىدهد اين فرد معين فعلاً از
نظر يك ناظر معين عادلتر است (نه اينكه مظهر عدل است)، بدون اينكه
مفهوم فرّار ِ عدالت يك بار براى هميشه روشن شده باشد.
از تكيهكلامهاى مورد علاقه نوانديشان
دينى يكى هم «عقلانيت» است. همچنان كه در هيچ زمانى مردم احساس
نخواهند كرد به ارزشهاى متعالى پايبند نيستند، به گفتۀ سعدى، «گر
از بسيط زمين عقل منعدم گردد/
به خود گمان نبرد هيچكس كه نادانم».
اينها مفاهيمى فرهنگى و زبانى و داراى بار مثبتاند. بسيارى از
مردم اين نظر را كه اخلاق، ارزش، متعالى و عقل امورى قراردادىاند
رد مىكنند و ميل دارند معتقد باشند زندگى حاوىِ معنايى است والاتر
از واقعيتهاى حقير روزمرّه. روشنگران قرن هجدهم گمان مىكردند عقل
گره از مشكلات بشر خواهد گشود. اين پيش بينى، يا آرزو، البته تحقق
يافته است، اما فقط تا حدى. در دو قرن گذشته، عقل بشر گره از
معضلات بسيارى گشوده است، اما بيدرنگ معضلاتى جديد جاى معضلات
قديمى را گرفتهاند. و حل معضلات جديد باز هم به عقل، و به عقل
بيشتر، نياز دارد.
يكى از نمودهاى عقل، درك
مصلحت است و از جمله مصاديق مصلحت، كوتاهآمدن در
برابر خواست اكثريت است، حتى اگر چنين اتفاقنظرى نزد اقليت
غيرعاقلانه بنمايد. بر اين قرار، وقتى نوانديشان دينى به واژه
عقلانيت پسوند «جمعى» مىافزايند مسئله را حل نمىكنند؛ فقط موضوع
را پيچيدهتر مىكنند. سنتگرايانْ «خرد جمعىِ» آنها را تلاشى
غيرعقلانى براى دستكارى در اصول مسلّم و محكخورده مىدانند. و
معتقدان به آراى عمومى، آنان را قشرى از درسخواندههاى نوجو
مىبينند كه مىكوشند به خردهفرهنگ آشناى خويش رنگ و لعاب تجدد
بزنند.
آنچه اكنون اتفاق مىافتد تحولى است در
حيطۀ فرهنگ ـــ به بيان دقيقتر، در جهت يكسانشدنِ فرهنگها ـــ و
در طرز نگاه مردم به جهان. انسان اگر تاكنون نتوانسته است خداگونه
شود و اميد چندانى هم به موفقيت در اين كار ندارد، دليلى نمىبيند
كه خدا را انسانگونه نكند. اگر پيرو مثلاً كليساى انجيلى
مىتواند به خدا و مسيح اعتقاد نداشته باشد كشيشها هم مىتوانند
مثل بقيه مردم هُرهُرىمذهب باشند، ديگران نيز از اين ابتلا مصون
نخواهند ماند.
بسيار پيش از ايجاد كليساى اِنجيلى،
ايرانىها هم در خودمختار فرضكردنِ جهان تمرينها كردهاند. مفهوم
رند در ادبيات ايران را وقتى خوب حلاّجى كنيم به اين نتيجه مىرسيم
كه شاعر مىگويد شريعت را زاهدانِ رياكار غصب كردهاند و بايد
مستقيماً به آفريدگار متوسل شد. آفريدگار هم يك سر است و هزار
سودا. پس ما، يتيم و بىسرپرست، عملاً به حال خود رها شدهايم.
حافظ با بيحوصلگي اعلام كفايت مذاكرات مى كند و پيشنهاد زنگ
تفريح مىدهد: «ما شيخ و واعظ كمتر شناسيم/ يا جام باده يا قصه
كوتاه»؛ زاهد را با ديو برابر مىنهد: «زاهد ار رندى حافظ نكند
فهم چه باك/ ديو بگريزد از آن قوم كه قرآن خوانند»؛ و با اداى
غلوآميزِ آدمى بسيار نگران مىسرايد: «پياله بر كفنم بند تا سحرگهِ
حشر/به مِى ز دل ببرم هول روز رستاخيز»؛ يعنى همه اهل بخيهاند و
در شلوغپلوغىِ صحراى محشر هم مىتوان كارهاى همين جهان را ادامه
داد. اگر اصول شريعت و معاد را صریحاً انكار كند ممكن است سرش به
باد برود؛ اگر وانمود كند منظورش اين است كه 'ما آدمهاى چموش هم
مثل پيشنماز شهر با هيچ نوع تنبيهى اصلاحشدنى نيستيم،` ممكن است
تا اطلاع ثانوى جان به در ببرد. اما چه در قرن هشتم و چه امروز،
نبرد اصلى در فرهنگ آريايىـ اسلامى ايران، نه بر سر معاد، كه بر
سر رابطهاى انسان و خدا بوده است.
بحث غصبِ شريعت از سوى زاهدانِ رياكار از
جمله مواردِ جدلآميز در ادبيات منظومِ فارسى است (به نثر تقريباً
هرگز). اگر منحنىِ طبيعىِ اهلِ آمار را در اينجا هم مبنا بگيريم،
مىتوان تصور كرد كه چه در روزگار قديم و چه امروز شمارى از زاهدان
هر آنچه را مىگفتهاند از صميم قلب باور داشتهاند. در آن سوى
منحنى، درصد كمى به آنچه مىگفتهاند كمترين اعتقادى نداشتهاند.
در ميانۀ منحنى، اكثر مؤمنان و زاهدان به درجات مختلف به آنچه
مىگويند قلباً، و نه تنها از سر مصلحت، اعتقاد دارند.
اساساً اين تصور غيرمنطقى است كه يك نظام
فرهنگى، يا دين يا ايدئولوژى، طى ساليان نتواند كسانى را بپروراند
كه به آنچه موعظه مىكنند اعتقاد داشته باشند. انسان تمايل به
همخوانكردنِ فكر خويش با واقعيتهاى زندگى و با منافع واقعى دارد و
دستيابى به حدى از انسجام، يعنى
عدم تفاوت اساسي ميان فكر و عاطفه و عمل، براى
سلامت
روانى ضرورى است. خردهفرهنگِ طريقت، در رقابت با
اهل شريعت، به نفىِ انسجام در شخصيت تمام كسانى كه در آن حرفهاند
توسل مىجويد. اين ادعا كه كسانى شريعت را غصب كردهاند و آنچه را
موعظه مىكنند باور ندارند يكسره جدل است و مبناى عقلى يا تجربى
ندارد. تأثيرگذارىِ فرد و نهادهاى اجتماعى بر يكديگر همواره
دوجانبه است.
شريعتى به روشنفكران متجدد فرانسوى بسيار
توجه داشت اما حرفى از اسقفهاى آن جامعه نمىزد، چون آنها را
نمىديد و نمىخواست ببيند. به مقايسهاى بين روحانىِ پاريسى و
روحانىِ مشهدى هم علاقهاى نداشت، شايد چون او هم عادت كرده بود به
مسيحيت بهعنوان مذهب منسوخ نگاه كند. پيشينيان اسقف فرانسوى، تا
زمانى كه مىتوانستند، از فشار بر مؤمنان و ستم بر كافران خوددارى
نكردند، اما امروز نفوذ او نه بر پايه قدرتِ لـُخم و لـُُخت، بلكه
بر پايۀ احترام و رضايتِ مؤمنان، همراه با سكوت و تحمل از سوى
مخالفان دين است. كليساى فرانسه هم، مانند كليساى انجيلىِ
بريتانيا، نهادى است مانند همۀ نهادهاى ديگر جامعه، بىهيچ قدرتى
براى صدور حكم ارتداد و تحريم و مرگ. تمام اين نهادها طى دويست
سال گذشته بخشى از قدرت پيشين را از دست دادهاند اما قدرتهايى
جديد به دست آوردهاند كه تثبيتشده و (فعلاً) بلامنازع
است. بخشى از قدرت را از كف نهادهاند تا بخشى ديگر
را حفظ كنند.
دهههاى 1330 و 40 عصر احياى دين در ميان
درسخواندههاى ايران بود. اصحاب مكتب مهدى بازرگان مىكوشيدند
بنياد اعتقادات دينى را با استفاده از يافتههاى تجربى تقويت كنند.
در نوشتههاى آن دوره براى اثبات اعتقادات دينى كراراً به نظر
«دانشمندان» استناد مىشد. بسيارى از آن دانشمندان مورد نظر در
واقع نويسندگان رسالههاى پاياننامههاى دكترا در دانشگاههاى بزرگ
بودند. نتيجهگيرىِ برخى پاياننامهها امروز نيز همچنان وارد
سرخط اخبار مىشود: كه از پيدايش جهان چند ميليارد سال مىگذرد؛ كه
آيا منظومه شمسى در حال حركت به سوى مقصد ناشناختهاى است (والشمسُ
تجرى لمستقر لها)؟ كه پرندگان آسمان زمانى ماهيانى در دريا
بودهاند، يا بالعكس. بسيارى از اين فرضيهها در قفسه كتابخانه
دانشگاهها خاك مىخورَد تا زمانى كه با يافتههاى پاياننامههاى
ديگرى ابطال شود. توسل به نتايج تجربى بهعنوان برهان اعتقادات
ماوراءالطبيعه فقط نشانه شتابزدگى بود. انتظارات دينداران از دين
بهدستدادنِ دركى كلگرايانه از علت غايىِ حضور انسان در جهان
است، نه ابطال يا اثبات خردهريزهايى كه اهل تحقيق وقت صرف آنها
مىكنند. «مهندس» هم دو حيطه علمى و اعتقادى را مخلوط مىكرد تا
«بچهها» را قانع كند.
پس از گذشت نزديك به نيمقرن، كسانى
همچنان از ظهور نمازخانه در دانشگاه تهران در ميانه دهه 1320 با
شگفتى ياد مىكنند. كسانى از شنيدن اينكه در دهۀ 1340 دانشجويان
دانشگاه پهلوى شيراز انجمن اسلامى داشتند حتى بيشتر به حيرت
مىافتند. اما حيرتانگيزتر اين واقعيت است كه آن دانشجويان هم
سرانجام به همان جايى رسيدند كه از آن شروع كرده بودند: قدرت واقعى
در دست كسانى است كه آماده دستزدن به خشونتاند. على شريعتى، در
تلاش براى دستيافتن به آن قدرت واقعى مىگفت: «يا بميران (جهاد)،
يا بمير (شهادت).» فراموش نبايد كرد كه شعار مارتين لوتر كينگ، در
همان زمانها در آمريكاى دهه 1960، اين بود: «كسى كه چيزى ندارد كه
مشتاق مردن براى آن باشد حق زنده ماندن ندارد.» گوينده اين جملۀ
خونبار هم ترور شد.
اما همۀ شخصيتهاى پيكارجويى كه ترور شدند
در توجه به جنبههاى ذهنىِ زندگى تا اين حد سخت نمىگرفتند.
روبسپير و دانتون در انقلاب كبير فرانسه بر اين عقيده بودند كه
مباحث فلسفى بهتر است در كتاب و كلاس فلسفه باقى بماند، مباحث
خواصفهم را نبايد به كوچه و بازار كشاند، و بىخدايى ِ فيلسوفان
پشت درهاى بسته آكادمى، ربطى به واقعيات زندگى مردمى كه اعتقاد به
معنويتِ برترْ بخشى از عادات نيروبخش و روزمره آنهاست ندارد.
روبسپير مىگفت:
هر فيلسوف و هر فردى مىتواند هر
عقيدهاى را كه مايل است درباره انكار وجود خدا بپذيرد. آن كس كه
بخواهد چنين عقيدهاى را جنايت بشمرد سخنش نامعقول است، اما سخنِ
فردى از عوام يا قانونگذارى كه راه و رسم بىخدايى را برگزيند
صدبار نامعقولتر است. الحادْ مفهومى اشرافى است. فكر اينكه
قادرى متعال وجود دارد كه ناظر بر حال بيگناهان ستمديده است و
جنايتكارانِ پيروز را مجازات مىكند اساساً فكر مردم است.... اين
فكر نه مربوط به كشيشها، نه مربوط به موهومپرستى و نه مربوط به
تشريفات است، بلكه تنها ناشى از درك نيرويى غيرقابل فهم است كه
بدكاران را مىهراساند و پناه و پشتيبانِ پرهيزگاران است
و نتيجه مىگرفت كه «دولت بايد از يك
مذهب خالص و ساده حمايت كند.» اما همۀ انقلابيون موافق نبودند كه
قادر متعال وجود دارد و روحِ آدمى فناناپذير است. يكى از
نمايندگان مجلس انقلاب به روبسپير خرده گرفت كه «دارى مرا با اين
قادر متعالت خسته مىكنى.»
در عصر شكوفايىِ علم به معنى تجربه و
دائرۀالمعارف، جان كلامِ روبسپير اين بود كه براى انكار وجود خدا
بايد به همان اندازه وقت و نيرو گذاشت كه براى اثبات آن. بهعنوان
حقوقدان توجه داشت كه، گرچه بيّنه با مدّعى است، از سعى در ابطال
نظريۀ وجود خدا چيزى عايد دولت نمىشود. پس بهتر است به شرايطى
بينابينى تن داد و بهعنوان دولت، وجود پروردگارى خيرخواه را
پذيرفت. اگر ملكوت آسمان نيز مانند همه نهادهاى اجتماعى مراجعانى
دارد، بايد به اين نياز پاسخ گفت. اعتقاد به وجود خدا البته
لزوماً به معناى تندادن به نهاد دين نيست. در انگلستانِ قرن
شانزدهم، كليسا را از دست خدا در آوردند و در فرانسه قرن هجدهم،
خدا را از دست كليسا نجات دادند.
اين نوع الهيات لائيك و نظريه وجود
پروردگارِ بىآزارى كه جهان را به حاكميت قوانين طبيعت رها كرده
است رفتهرفته در سراسر جهان غرب پذيرفته شد و ارادۀ الهى جاى خود
را به نظريۀ «صداى مردمْ صداى خداست» داد. تبديل خدا از نيرويى قهّار به
نهادى فرهنگى، نه حاصل سليقه و ارادۀ افراد، كه نتيجۀ موازنۀ قوا و
برآيند نيروها بود. نه كشيشها مىتوانستند بر پايۀ كتاب مقدس ثابت
كنند خدا وجود دارد (زيرا فرد بايد پيشاپيش مسيحىِ مؤمنى باشد تا
بتواند آن كتاب را بهعنوان حَكـَم بپذيرد)، و نه اصحاب
دائرۀالمعارف مىتوانستند ثابت كنند كه وجود ندارد (زيرا علم آنها
مبتنى بر تعريف موضوع و ابطال يا اثبات آن است، و آنچه را
تعريفبردار نيست نمىتوان ابطال كرد).
از اين رو، روبسپير و همفكرانش، گرچه به
سركوبىِ خونينِ كشيشها شهرت يافتند، از نظر علمى منطقىتر مىديدند
كه نفىِ آنچه قابل ابطال نيست مبناى مباحث اجتماعى و پايۀ سياستهاى
فرهنگىِ دولت قرار نگيرد. آن انقلابيون وقتى در موقعيت رهبرىِ
جامعه قرار گرفتند به نحوى خلاف انتظار سر از قبول احتمالِ وجود
خدا در آوردند، نه از آن رو كه بهعنوان فرد باور
داشتند جهان تحت كنترل است، بلكه چون از راه علم قادر به ابطال
چنين نظريهاى نبودند.
«مذهب خالص و ساده»، بهمعنى انعكاس صداى
خدا در خواست مردم، همان هدفى است كه اصلاحگرايانِ دينى در همه
جوامع در پى آن بودهاند. مخاطبان اصلاحات دينى طرفداران اصلاحات
در دينند، اما اينها تعيينكننده نيستند. تعيينكننده كسى است كه
«بمير يا بميران» و «حق زندهماندن» را واقعاً به اجرا در مىآورد
و طرز فكر او را با دعوت به برخورد انتقادى به قادر متعال نمىتوان
عوض كرد. كسانى نگرانند كه كمرنگشدنِ خطر ارتداد سبب كسادىِ
بازار دين شود. تجربه نشان مىدهد حتى وقتى گذرنامۀ متقاضيان را
به در خانهشان مىبرند و تحويل مىدهند، كشور از جمعيت خالى
نمىشود: كسانى مىآيند، كسانى مىروند، كسانى در رفت و آمدند و
كسانى ماندنىاند، و آنها كه ماندنىاند قاعدتاً حاضرند در برابر
مطالبه حق، مسئوليت هم بپذيرند. در دنيايى كه امكان بالقوۀ انتخاب
وجود دارد، تحميل شرايطى كه به ارث
رسيده احساس مسئوليت را تقويت نمىكند.
روبسپير كه علاقهاى به كشيشها نداشت
معتقد بود براى جامعه خوب است كه مردم به ياد مفاهيم خير و شرّ
باشند. تجربۀ ديگر جاها نشان مىدهد كه «كليساى لائيك» هم در جاى
خويش پديدهاى است و پايبندى كسانى كه گرويدن به چنين نهادى را
انتخاب مىكنند كمتر از آنانى نيست كه صرفاً وارث عقايدند. پيشتر
ديديم «طبيعت» و «فطرت» و غيره تا حد زيادى بازى با كلمات در حيطه
زبان و عادت است ــــ عادات قشر معينى كه فردِ ناظر در آن بزرگ شده
ــــ و تاب نقد و تحليلِ جدى ندارد.
طلبهاى كه در انتهاى دهۀ 1330 براى
تحصيل و تدريس و تبليغ علوم اسلامى به غرب رفت در خاطراتش مىگويد:
در دورۀ ليسانس فلسفۀ غرب در دانشگاه جرج
تاون . . . به هيچ وجه خودم را ديگر آشنا به فلسفۀ اسلامى نكردم.
تا آن وقت بيشتر عمرم را در فلسفۀ اسلامى و در تفكر اسلامى به سر
برده بودم. ولى همه را گذاشتم كنار. پيش خودم گفتم ما اگر
بخواهيم از زيربنا شروع كنيم و با سيستم زيربنيادىِ غرب آشنا بشويم
بايستى به كلى از آن متدولوژى خودمان صرفنظر كنيم و اصلاً روز از
نو، روزى از نو.
مشكل بتوان نتيجه گرفت گويندۀ جملات
بالا، كه فرزند روحانىِ بسيار معتبرى بود، فطرت خويش را وانهاد يا
به ارتداد گراييد. مىتوان گفت كه بخشى از فرهنگى ديگر را جايگزين
بخشى معادل از فرهنگ خويش كرد.
در جهان خاكى، اكسير اعظم وجود ندارد و
هيچ دارويى از تأثيرهاى جانبى عارى نيست. حكم ارتداد، اگر هم دارو
باشد، عوارضى در كل سيستم ايجاد مىكند. در زمان حكومت اعراب بر
آندلس در قرن نهم ميلادى، طغيانى درگرفت كه آن را «مسابقۀ مرگ»
ناميدهاند: مسيحيانِ اسپانيا با توهين به مقدسات مسلمانان دست به
خودكشى مىزدند و شمار داوطلبان مرگ به 44 تن رسيد.
تجربۀ
مسيحيت نشان مىدهد وقتى كليسا دست از تهديد مخالفان برداشت، يا
ديگر قدرت چنين تهديدى نداشت، منتقدان هم به خردهگيرى در زمينۀ
الهيات ادامه ندادند. اصلاحات در كليسا به معنىِ ايجاد توازنى در
قدرت اجتماعىِ نهادها بود، نه اصلاحِ قلمِ صنع. امروز كليسا، به
جاى توسل به تهديد، به تشويق روى آورده و شمار قديسهاى جديدِ
كليساى كاتوليك در ربع پايانىِ قرن بيستم از كل شمار كسانى كه از
زمان پيدايش آن تاكنون مقدّس اعلام شدهاند بيشتر بوده است. عصرى
كه ايمان به ملكوت خداوند نتيجه ترس از حكم ارتداد نباشد مدتهاست
آغاز شده.
انسان در گذر زمان نه تنها عقايد بلكه
خاطرات خويش را هم بازسازى مىكند بىآنكه طىّ يكى دو نسل متوجه
چنين تغييرهايى شود. آنچه به نظر مؤمنان ِ امروزى عادى مىرسد
زمانى غيرقابل تصور بود. در سال 1358، شيخ صادق خلخالى، در مقام
قاضىالقضات، پيشبينى كرد نظام جمهورى اسلامى 10,000 سال دوام
خواهد آورد. طى دورهاى چنين طولانى، نه تنها ممكن است فكر مؤمنان
اساساً تغيير كند، بلكه خاطرات جمعىشان هم دگرگون شود. جامعه به
شكل سرزمين، و فكر به شكل جامعه در مىآيد. با تغيير طرز فكر
مؤمنان در نتيجه تغيير شرايط زندگى، بسيارى از تفسيرهاى نوانديشان
دينى نيز براى خود جايى خواهد يافت و شايد بهتر باشد نوانديش دينى
همچنان نقش منتقد ايفا كند.
با نتيجهگيرى از آنچه در صد سال گذشته
در ايران اتفاق افتاده، در مجموع مىتوان گفت جاى صحيح دينِ سنّتى
در موقعيتِ تقيه، و موقعيت مناسبِ نوانديشىِ دينى، موضعِ سخنرانى
است: اولى در برابر بدعتهاى دومى مقاومت مىكند و محكم «نه!»
مىگويد، اما رفتهرفته آنها را مىپذيرد و چنان بهعنوان روش جارى
جا مىاندازد كه گويى از روز ازل چنين بوده است. تعادل مطلوبِ
اجتماعى بيشتر نتيجه توازن قدرت خردهفرهنگهاست تا حاصل مباحثاتى
يكسره فلسفى.